1. ¿Qué es un pueblo? Pueblo es el nombre de uno de los modos de la subjetivación política, especialmente de la política democrática. Diremos, a su vez, que “lo popular” es, al mismo tiempo, un adjetivo y un sustantivo. Un adjetivo en el sentido que adjetiva, califica o caracteriza una forma de Estado o de gobierno. Es decir, que le da forma al Estado o al gobierno en la medida que orienta o establece la forma y sus fines u objetivos. Un sustantivo porque el carácter popular de un gobierno depende de quienes lleven adelante sus políticas y de a quiénes van dirigidas o a quiénes benefician. Ahora bien: esto nos lleva a una segunda cuestión ¿Quién es el pueblo de un gobierno popular?

Como sabemos, el concepto de pueblo es portador de una cierta ambigüedad. Pueblo designa muchas cosas a la vez. Por un lado, la palabra pueblo nombra una parte de la sociedad, la plebe, los pobres, la parte baja. En efecto, esta idea del pueblo como parte recorre la historia de nuestra tradición de pensamiento político que va de Platón a Maquiavelo. Consideremos la teoría política platónica sobre el mejor régimen. Para Platón el pueblo lo constituyen los trabajadores, artesanos, comerciantes, es decir, aquellos en los que, según Platón, prima la parte más baja del alma, la concupiscencia o el deseo de satisfacer necesidades básicas, y cuya virtud es la templanza o moderación de los apetitos. Sabemos que para Platón un gobierno del pueblo era una mala forma de gobierno, porque implicaba el gobierno de cualquiera. Aristóteles también concibe al pueblo como una parte -los pobres o libres- y a la democracia como el gobierno de esa parte que en general son los muchos. Pero también para Aristóteles la democracia era una forma mala o desviada de gobierno porque implicaba el gobierno de una parte para el bien de esa misma parte y no de todos.

Esta idea del pueblo como parte, decía, llega al menos hasta el renacimiento con Maquiavelo. Consideremos ahora a Maquiavelo: el pueblo es una de las dos partes, humores o deseos, en que se divide toda ciudad: los grandes desean dominar, el pueblo desea no ser dominado y ser libre. Lo interesante de Maquiavelo, para una reflexión como la que a nosotros aquí nos interesa, es que el pueblo no es tanto una entidad reconocible, una identidad o un grupo social delimitado. El pueblo no es una categoría sociológica sino más bien política. El pueblo es el nombre de un deseo: “deseo de no ser dominado y ser libre”. En un pasaje esencial de su obra sobre El Príncipe, se lee: “los grandes desean tener, el pueblo desea ser”.

Con la entrada en los tiempos modernos, a partir de las teorías del contrato social, la palabra pueblo deja de designar solo una parte de la ciudad y pasa a identificarse con todo el cuerpo político, y por lo tanto, establece una relación indisoluble con el Estado-nación. De ahí que el pueblo aparezca como una totalidad homogénea. Tanto para la tradición moderna de la democracia como para la tradición liberal, el pueblo es identificado con la totalidad de la nación.

Digamos que a partir de la modernidad estás dos ideas, el pueblo como parte y el pueblo como todo coexisten, y de hecho su tensión va a constituir una dimensión central de las gramáticas políticas, y que han tenido recientemente en la teoría del populismo de Ernesto Laclau un momento fundamental. Política es, de alguna manera, la representación de una parte que quiere ser todo, o en términos de la teoría del populismo, una plebs que quiere ser populus, aunque ésta siempre sea una relación fallida.

Ahora bien: hay otra valencia del término pueblo, un concepto de pueblo que podemos encontrar, por ejemplo, al interior de la “gran tradición republicana”, que es la idea del pueblo como pluralidad, como heterogeneidad o como composición de múltiples partes. Esto es, un concepto de pueblo internamente dividido, conflictivo, heterogéneo. Quisiera pasar entonces de esta idea de pueblo conflictivo hacia la comprensión de la naturaleza conflictiva de la democracia que aquí quisiéramos pensar en términos de democratización como una dimensión o elemento fundamental para la construcción de una democracia popular.

2. El término democracia está cargado de tradición. Desde sus orígenes en la Antigua Grecia el concepto de democracia ha sido objeto de múltiples transformaciones no del todo compatibles entre sí. En la actualidad existe una variedad de adjetivaciones, “democracia moderna”, “democracia representativa”, “democracia participativa”, “democracia delegativa”, que dan cuenta de esta diversidad de conceptualizaciones y de usos. Sin embargo, a pesar de esta pluralidad de significaciones es posible delimitar, al interior de nuestra tradición de pensamiento político, dos formas predominantes de comprender la democracia. Por un lado, la democracia ha estado asociada a la idea de una forma de constitución del cuerpo político, es decir, a un modo de organizar las relaciones de poder y jerarquía al interior de una sociedad. Por otro lado, la democracia ha estado vinculada a la idea de una técnica de gobierno. Estas dos ideas –la democracia como forma de constitución y la democracia como técnica de gobierno– podrían situarse al interior de los dos grandes paradigmas de pensamiento político: el paradigma político-jurídico y el paradigma económico-gubernamental. Esta ambigüedad presente ya en el mundo griego es inherente a nuestro concepto de democracia y recorre toda la historia del pensamiento político de Occidente. En la modernidad, se expresa en la concepción de la democracia como “forma-Estado” o en la idea de soberanía popular por un lado, y en la democracia como “régimen político” por otro. Quizás sea en el Contrato Social de Jean-Jacques Rousseau donde ambigüedad alcance su formulación más paradigmática, cuando el filósofo que antecede a la revolución francesa establece la clásica separación entre soberanía y gobierno, entre la voluntad general y el poder ejecutivo. Desde luego esto ha tenido importantes efectos sobre nuestras formas de pensamiento y práctica política. La diferencia contemporánea entre legitimidad de origen y legitimidad de ejercicio encuentra su raíz en esta separación. Ahora bien: ¿estas definiciones agotan todos los sentidos que porta el concepto de democracia? Por su puesto esta no es una cuestión menor, resulta de central importancia para la teoría política pero también para el debate público, y por lo tanto constituye, una de las tareas fundamentales de la democracia por venir.

3. La concepción de la democracia como proceso de democratización no puede ser un ejercicio ex nihilo. De hecho, el término ha sido recientemente utilizado por teóricos bien distintos como Anthony Giddens, Ulrich Beck o Boaventura de Sousa Santos. En la historia argentina y latinoamericana se encuentra asociada a la emergencia de movimientos nacional-populares a lo largo del siglo XX y comienzos del XXI. El término democratización tiene, sin embargo, un origen más antiguo que se vincula con el origen mismo del concepto de ciudadanía. En el terreno de la teoría política moderna la tradición de realismo político que va de Maquiavelo a Marx pasando por Spinoza ha contribuido a su elaboración. En efecto, en la constelación que estos autores abren hay un conjunto de elementos que nos permiten avanzar hacia una teorización de la democracia en términos de democratización. Si bien Maquiavelo no es partidario de la democracia sino de la república hay elementos de su teoría política que constituyen un valioso aporte a una teoría de la democracia tal como la estamos mentando, por ejemplo, cuando concibe al conflicto como constitutivo de lo político, o cuando entiende que el pueblo es el sujeto central del campo político, y lo es precisamente porque -como ya dijimos-, al tener un deseo de no ser dominado y ser libre es el mejor garante de la libertad. También Spinoza resulta un autor clave para un otro concepto de democracia en el cual adquiere una dimensión fundamental la cuestión de los derechos. Spinoza piensa la institución del campo político a partir de una dinámica expansión y acumulación de derechos que lo lleva a comprender la democracia como el régimen más conforme a la naturaleza de lo político, y por lo tanto como un proceso -desde luego siempre incompleto e inacabado y por eso mismo por venir– de expansión infinita de derechos. En su Tratado Político Spinoza comprende la democracia no como un régimen particular sino más bien como el movimiento por el cual se le otorga poder a la multitud que perturba los regímenes monárquicos o aristocráticos. O también en Spinoza la democracia es definida como la asociación general de los hombres que poseen un derecho absoluto a todo. Finalmente Marx. En sus textos de juventud escribe que “la democracia es la verdad de todas las constituciones”. Y más tarde define al comunismo no solo como régimen o modo de producción sino como el movimiento que destruye el statu quo, como una fuerza que transforma el orden de las cosas, o como una potencia que en su producción de lo común modifica el orden actual de dominación. Estas tres ideas que se desprenden de estos tres autores –conflicto, derechos, comunes– son centrales para la comprensión de la democracia como democratización.

Avancemos un paso más. ¿Qué significa democratización? Significa por lo menos dos cosas íntimamente relacionadas. Por un lado, implica concebir la democracia como un espacio y un tiempo de institución permanente de derechos, y por lo tanto como modo de producción de nuevo sujetos políticos, esto es, de ampliación del demos. Por otro lado, la palabra democratización alude también a la producción de comunidad, esto es, a la producción de comunes o de zonas de igualdad, que no siempre se reducen al ámbito de los derechos, sino que muchas veces lo exceden.

4. Quisiera demorarme entonces en una serie de ideas-fuerza, un conjunto de tesis o proposiciones de fe democráticas que entendemos aquí como tarea para una democracia popular:

Primera proposición. La democracia no es solo un régimen político. La democracia es fundamentalmente una forma de vida. Por ello supone también una ética, una estética y una erótica. Como ha sabido decir Diego Tatián, la democracia es una forma de sociedad que activa declaraciones de igual-libertad y un régimen político que realiza esas declaraciones en instituciones hospitalarias a la novedad humana.

Segunda proposición. La democracia conlleva un exceso irreductible. Hay en la democracia algo que es indomesticable, por la cual no se deja reducir a las formas de la ley y el derecho sino que muchas veces la excede. Exceso de lo político frente a lo jurídico, exceso de la justicia frente a lo legal. La democracia es portadora de un escándalo. ¿Cuál es ese escándalo democrático? Para que la democracia pueda seguir existiendo debe ir más allá de sí misma, expandiendo sus límites institucionales, extendiendo el horizonte de igual-libertad, ampliando los límites del demos. Llamémosle a esto producción de nuevas formas de “invención democrática”. Desde esta perspectiva, las políticas de inclusión, tan importantes y necesarias en contextos de desigualdad se vuelven, sin embargo, insuficientes. Ciertamente. inclusión es una palabra equívoca, que no refleja del todo, o que tiene ciertos límites al momento de pensar efectivamente la ampliación del demos. Las políticas de inclusión no pueden ser el único propósito de la democracia, al menos no de una política de democratización de la democracia o de una democracia popular. La política democrática tiene que ocuparse de quienes deben aparecer como “pueblo”, de quiénes cuentan como pueblo y quiénes no. Una política verdaderamente democrática no puede reducirse a la inclusión vía el reconocimiento de cualquier persona en términos de igualdad, sino más bien a la posibilidad de modificar precisamente las fronteras que establecen la relación entre lo reconocible y lo no reconocible. Así, la democratización de la democracia es irreductible al par inclusión-exclusión, debe poder transformar los marcos ontológicos, epistemológicos e institucionales que hacen posible que alguien pueda aparecer como parte del pueblo. Esto implicaría, en primer lugar, sostener la igualdad como principio. Y, en segundo lugar, no hacer del pueblo una entidad ya definida de antemano, tal como se desprende de gran parte de las teorías de la democracia liberal. Antes bien, la política democrática debe tener como tarea la construcción del pueblo como un campo abierto de elaboraciones múltiples.

Tercera proposición. La democracia es una forma de sociedad que se caracteriza por la pérdida de los referentes de certeza y por el espacio del poder como lugar vacío. Este importante señalamiento constituye, según Lefort, la naturaleza misma de la democracia moderna. Como consecuencia de la “revolución democrática” se produce una transformación de la sociedad que es de orden simbólica, y que ha implicado a su vez una nueva forma de institución de lo social. A diferencia de las sociedades del Antiguo Régimen, donde el poder estaba incorporado en la figura del príncipe que era el representante de Dios en la tierra, la sociedad democrática introduce una diferencia radical mediante la cual la escena del poder pasa a ser un lugar vacío y desaparece a su vez la referencia a un garante trascendente, y por lo tanto, la representación de una unidad sustancial de la sociedad. Como consecuencia de esto se produce una radical indeterminación entre las esferas del poder, del saber y de la ley, cuyos fundamentos ya no están asegurados. La democracia es, por este motivo, la única forma de sociedad que se funda en la ausencia de fundamentos. Que la democracia no se funde en un principio externo o trascendente, sea este la naturaleza, la ley o Dios significa que su naturaleza es anárquica. La democracia conlleva pues, una especie de “principio de anarquía”. En la democracia todo está sujeto a polémica, todo puede ser cuestionado. Si no hay una verdad, si todo hecho está sujeto a interpretaciones, el conflicto no es un accidente que se puede eliminar, no es lo otro de política, por el contrario: el conflicto emerge como constitutivo de lo político. De ahí que la democracia sea considerada el régimen filosófico por excelencia. Esta afinidad entre filosofía y democracia devuelve a la filosofía su lugar profano. La filosofía así entendida no es una disciplina académica, un campo especializado o una actividad de filósofos profesionales. La filosofía es una práctica teórica liberada al uso de cualquiera.

La aparición de este nuevo marco simbólico junto a la imposibilidad de proporcionar una garantía última o una legitimación definitiva constituyen dos aspectos centrales para una democratización de la democrática, y para lo que aquí estamos intentando mentar en torno a la idea de una democracia popular. Lefort aludió, para caracterizar este elemento constitutivo de la democracia, a la bellísima expresión “democracia salvaje”. Una democracia no domesticada ni domesticable, cuyo principio es anárquico en sentido fuerte: sin orden, sin fundamento, sin arkhé. Y cuyo sentido está dado por la ampliación permanente de derechos y por la puesta en cuestión permanente de la escena del poder. Por lo tanto, la única posibilidad de que haya verdadera democracia es que existan proyectos políticos realmente alternativos. Si no hay proyectos políticos que confronten, no hay verdadera democracia. Ni siquiera hay política en sentido estricto. Hay una especie de forma pos-democrática y pos-política que es propia de la gubernamentalidad neoliberal.

Cuarta proposición. La democratización de la democracia precisa de un espacio público-político. El reconocimiento de la imposibilidad de sostener nuestras convicciones en un fundamento último nos conduce a la necesidad de un espacio público agonista. La democracia delimita así un espacio de controversia o de conflicto o de disenso. Este es uno de los grandes desafíos de las sociedades contemporáneas: la creación y recreación permanente de un espacio público-social, que pueda ir más allá del Estado y del mercado, donde palabras y acciones puedan desenvolverse en un marco de libertad e igualdad. Chantal Mouffe argumenta en contra de una esfera pública sostenida en una argumentación racional en la que pueda alcanzarse un consenso no coercitivo, como surge de las teorías de Habermas o Rawls. Por el contrario, la autora habla de una esfera pública vibrante de lucha agonista, donde puedan confrontarse proyectos hegemónicos alternativos. Este es el único modo de proteger una democracia plural de cualquier intento de cierre totalitario sea bajo una forma autoritaria sea bajo la forma del capital.

Si nosotros aceptamos la idea de que no hay un fundamento último de las cosas, de que todo está sujeto a interrogación, pues entonces la universidad, como también los ámbitos de la ciencia, la educación y el arte ocupan un lugar fundamental que desborda sus marcos tradicionales en su contribución a los grandes debates colectivos. Pero no en su forma más conservadora y reaccionaria, elitista podríamos decir, de legitimación científica del saber. Sino más bien en la forma de lo que siguiendo una tradición de una ilustración popular que el mismo Kant contribuyó a desarrollar podemos nombrar como un “uso público de la razón”. Un uso de la razón que, para decirlo en términos de Foucault, es irreductible a la libertad de conciencia puesto que implica un uso libre, público y universal de la razón.

Quinta proposición. La democratización de la democracia contiene una dimensión performativa. En efecto, hay un elemento de performatividad en toda política que es sumamente relevante para nuestra concepción de la democracia y para una noción íntimamente vinculada con ella que es la de ciudadanía popular. Como es sabido, la noción de performatividad proviene de la teoría de los actos de habla. Son enunciados que implican la realización simultánea de una acción. La idea de performatividad en política se vincula con una dimensión temporal, significa que las transformaciones ya vienen sucediendo en el momento en que luchamos por hacerlas realidad. Pensemos en las declaraciones de derechos, ellas tienen un carácter eminentemente performativo en la medida en que los Estados, o incluso determinados grupos políticos y sociales, se puedan apropiar de dichas declaraciones y desarrollar un conjunto de reclamos, acciones o políticas públicas conforme a ellas.

Judith Butler ha sido la teórica política contemporánea que con más insistencia se ha encargado de poner en el centro de la teoría política feminista la idea de performatividad para dar cuenta de la performatividad del género. Ahora bien: ¿Qué relación hay entre la performatividad del género y la teoría democrática? En los últimos años, Butler llevó la teoría sobre la performatividad un paso más allá en relación a la teoría del discurso, para pensar justamente la performatividad de los cuerpos. Los cuerpos reunidos en asamblea ponen en juego significantes políticos que van más allá del discurso y que son centrales para la comprensión del pueblo como sujeto de la política democrática. Los cuerpos que se alían en las calles en reclamo o apoyo de la institución de determinados derechos producen una subjetividad popular en acto, que no solo reelaboran los marcos de aparición del espacio público sino que constituyen un nuevo cuerpo colectivo: el pueblo.

Sexta proposición. La democratización de la democracia es el nombre de una práctica social de transformación permanente. En tanto práctica la democracia supone o implica la posibilidad y el ejercicio o la acción de democratizar. Esto es, de transformar las instituciones y las relaciones de poder a través de la creación de espacios o zonas de igualdad. De ahí que haya un rasgo constituyente, o un entrelazamiento entre democracia y poder constituyente.

Las dos perspectivas clásicas del poder constituyente -la de la ciencia jurídica y la del constitucionalismo- deben ser puestas en cuestión. Desde la perspectiva de la ciencia jurídica, el poder constituyente es definido como la fuente de producción de normas constitucionales, como el poder de hacer una constitución o de instaurar un nuevo ordenamiento jurídico. Es el poder de regular las relaciones jurídicas al interior de una comunidad o de un Estado. Desde el punto de vista del constitucionalismo, el poder constituyente aparece como el límite de los actos de gobierno. El constitucionalismo es la teoría y práctica del gobierno limitado. Desde la perspectiva constitucionalista, el poder constituyente debe legitimarse en un procedimiento legal.

En este caso se trata de contraponer una perspectiva crítica, que surja de la imbricación entre democracia y poder constituyente. Así, el poder constituyente queda unido a la idea de democratización de la democracia. Desde esta perspectiva, la democracia en tanto poder constituyente adquiere una función ontológica de producción de un nuevo ser, de construcción de un nuevo mundo. Digamos que en el contexto actual la democracia no puede no ser revolucionaria. Y sin embargo, decir esto requiere un comentario especial. Y es que toda transformación democrática de un sistema político o de un sistema económico no puede producirse por procedimientos o medios que no sean democráticos. Un movimiento o una fuerza política solo puede democratizar una sociedad si ese movimiento o esa fuerza es más democrático que el sistema al cual se opone. El poder constituyente es así el verdadero sujeto de la democracia. 

Séptima proposición. Una política de democratización de la democracia debe tener como principio la imposible realización de la democracia, o que una verdadera democracia se encuentra siempre por venir. Hay en la democracia algo que es del orden de lo ilimitado, sin límite, sin fin. Una especie de futuralidad de los derechos que hace de la democracia un proceso de expansión infinita, siempre inacabado, precario, incompleto. Esta incompletitud no es un límite de la democracia, una falta o una falla a resolver, por el contrario es una dimensión constitutiva; su carácter precario la hace abrirse a la contingencia de sus fundamentos. Digamos que aquí reaparece el vínculo secreto que la liga con aquello que Marx nombraba con la palabra “comunismo”. El comunismo, como ya hemos anticipado, como el movimiento expansivo de la democracia. En términos temporales, porque no sabemos qué derechos nuevos debamos proclamar en un futuro; en términos espaciales puesto que la democracia requiere también una “hospitalidad” hacia los recién llegados, hacia los nuevos seres que van llegando al mundo.

Octava proposición. La democratización de la democracia se vincula de manera ineludible a una dimensión de lo común. Un común que no significa una cosa común, tampoco una esencia, una sustancia o una naturaleza de lo común, sino más bien una construcción política de lo común. Decir que lo común es político alude a un modo de concebir la política en términos de una acción en común. Significa concebir la institución de los poderes en la sociedad en términos de autogobierno del pueblo. Lo común así entendido es un principio en el sentido clásico de arkhé, comienzo pero también fundamento que orienta o rige la sociedad. Decimos autogobierno y no autogestión. Institución democrática de la política, la economía, la cultura, la sociedad. Por eso toda política de lo común debe ser siempre transversal allí donde los hombres actúan, viven y trabajan. De modo que hablar de la educación o de la universidad como un común es ir un paso más allá de la gramática de los derechos. Esto es, no como una cosa o un bien, sino como principio que rige la sociedad en su modo de auto-institución. Común también como laboratorio de otros comunes.

Novena proposición. Si la democracia mantiene una relación íntima con lo común, ésta debe por lo tanto tener una relación crítica con el derecho de propiedad. No puede haber democracia de los comunes o institución de lo común bajo la hegemonía del derecho de propiedad. Esto no significa abolir el derecho de propiedad privada, sino subordinar el derecho de propiedad, es decir, el dominium absoluto del propietario sobre la tierra, el capital o la patente, al derecho de uso de lo común. Esto hace que pierda su carácter absoluto. Tampoco es la ampliación del derecho de propiedad sino la oposición al derecho de propiedad sea privado o estatal. El uso no es un derecho sino algo exterior al derecho. Para decirlo de otra manera, la democratización de la democracia debe sostenerse en una filosofía y en una política de los derechos, pero a su vez debe poder ir “más allá” del lenguaje los derechos hacia la posibilidad de transformación social.

Décima proposición. En el momento actual de disputa entre democracia y neoliberalismo, una teoría política democrática popular no puede ser un límite normativo a la acción sino más bien una praxis, una fuerza de pensamiento y acción que genere formas más libres e igualitarias de la vida en común.

Diego Conno

Politólogo. Investigador y profesor de teoría política en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires, la Universidad Nacional Arturo Jauretche y la Universidad Nacional de José C. Paz. Director de la Revista Bordes y editor de la Revista Mestiza. Miembro del Programa de Estudios de la Cultura (UNAJ).