En febrero de 2019 se llevó a cabo la jornada Ensayando Pueblo. Prueba Piloto en La sede. Para la ocasión convocamos a Ariel Pennisi a conversar en torno a la pregunta por el pueblo. Pregunta sobre la que seguimos indagando a lo largo de dicho año y que derivó en las Jornadas Ensayando Pueblo en el CCHConti de diciembre del 2019.  A continuación, lo conversado en esa oportunidad

Quisiera exponer algunas imágenes que tienen que ver, por un lado, con un registro de la historia argentina, luego, con un registro de la filosofía política y, finalmente, un posible pensamiento contemporáneo del pueblo. La primera imagen es la del dilema del proceso revolucionario independentista de la región (nuestra América). Un texto particular de un intelectual argentino que vive en Francia, Dardo Scavino, que recupera algunas cartas de Bolívar, en particular la famosa carta de Jamaica, donde Bolívar pide financiamiento para la retoma de la lucha por la reconquista de la entonces llamada Gran Colombia, que incluía Colombia, Venezuela, Ecuador, Panamá y un poco más. Se trata de una carta dirigida a una especie de mecenas o un financista llamado Cullen donde, básicamente, el punto que muy lúcidamente señala Dardo Scavino es el desdoblamiento en dos tipos de “nosotros”. Entonces, Bolívar, un gran prócer, un personaje importante para la apertura del ciclo latinoamericano, se refiere a su territorio y a sus hermanos y hermanas en términos de un nosotros y de otro nosotros. ¿Cómo se configuran esos dos nosotros? Ante el invasor extranjero hay un solo nosotros que es el conjunto de los habitantes del territorio americano, donde los pueblos indígenas y los criollos forman un solo bloque. Pero en el punto en el que Bolívar adelanta relativamente cuáles serán los pasos a seguir si el financiamiento finalmente llegara y la reconquista militar del territorio resultara factible, aparece otro nosotros, que es el de los nacidos en el territorio americano descendientes de españoles, es decir los criollos, es decir, el sujeto revolucionario de nuestra independencia. O sea que el sujeto revolucionario de nuestra independencia está ya tensionado desde su nacimiento, está ya tensionado por esta exclusión relativa del universo indígena, para llamarlo de una manera muy genérica, es decir el sujeto revolucionario de nuestra independencia, respecto de los godos, respecto del invasor extranjero, se constituye con esa pregunta: ¿cuál es el nosotros? Y con esa tensión: hay un nosotros que integra al conjunto de los pueblos y hay un nosotros que reclama para sí algunos privilegios que habían sido pactados con el rey de España. Si eras descendiente de español te correspondían privilegios. Y aparte Bolívar deja ver su visión centralista de la política, donde lo que plantea es que el universo criollo tiene mejores condiciones para gobernar y para establecer las reglas en un principio, hasta que el pueblo –y ahí hay una idea de pueblo que en realidad no es algo propio de Bolívar, sino que tiene que ver con la influencia iluminista– aparece una idea de pueblo casi kantianamente como un sinónimo de la minoría de edad. Exagero un poco, pero leí las cartas y más o menos funciona así. Entonces, esa doble casualidad que le da origen al sujeto revolucionario, que la da origen a un tiempo político latinoamericano, esa doble casualidad la natio y la gens, es decir, el criollo, un personaje que por esas contingencias nace en un territorio determinado y, a su vez, de una sangre determinada, esa doble casualidad de la natio y la gens forma parte de la constitución de ese sujeto revolucionario donde, justamente, la gens está transida por ciertos rasgos iluministas y otros, totalmente y benéficamente, contaminados por la propia experiencia de la vida en el territorio americano. Pero es interesante marcar que esa pregunta por el nosotros nunca nos abandona, esa pregunta por el nosotros que en ese momento específico y en esa coyuntura específica incluye esos actores que menciono sintéticamente, no nos abandona y en el siglo XIX argentino o semiargentino (Argentina primero es una especie de medialuna que luego termina conformando esa suerte de churrasco o milanesa, lo que les parezca la metáfora más prosaica y apetitosa), en este caso, a mí me interesa mucho la figura de las montoneras.

Esa sería la segunda imagen. Dejando pendiente esa pregunta por el nosotros, una segunda imagen. ¿Por qué creo que la escolaridad trata de una manera excesivamente reduccionista la historia argentina cuando habla solamente de los unitarios y los federales para referirse al siglo XIX? Porque da a entender que el siglo XIX argentino está marcado fundamentalmente por una guerra civil entre dos bandos que tienen dos proyectos. Me atrevería a plantear otra hipótesis: hay un solo bando en el siglo XIX argentino. A ese bando David Viñas lo llama el “proyecto conquistador burgués”; mientras que el resto no es un bando, el resto es una red de actores muy heterogéneos entre sí, con potencias diversas, con formas de vida diversas y que fundamentalmente se defienden del avance de este proyecto conquistador burgués. La sutileza de David Viñas de llamar “conquistadores” a los propios indica esa continuidad de la conquista, pero esta vez con lo que León Rozitchner en un libro que estaba inédito hasta que la Biblioteca Nacional lo publicó, sobre Simón Rodríguez que fue tutor de Simón Bolivar, entre otras cosas, llama los “godos internos”. Era un poco lo que Simón Rodríguez advertía cuando organizaba las primeras asambleas para imaginar una posible educación popular. Lo que Simón Rodríguez advertía era que tras la victoria militar había dos grandes problemas que se presentaban, el económico y el cultural, y que, si no se planteaba una suerte de guerra desplazada a estos ámbitos, se corría el riesgo de reproducir las relaciones de dominación que antes tenían como protagonista al invasor extranjero, pero ahora internamente. Y esto es lo que Simón Rodríguez permanentemente advierte y David Viñas, cuando se refiere al proyecto conquistador burgués, está dialogando con ese lenguaje.

La figura de las montoneras es interesante porque, básicamente, si nos corremos por un segundo de la hipótesis de los dos grandes bandos, como cierto revisionismo en algún momento intentó plantear –por ejemplo José María Rosa tal, vez su mayor exponente con una prosa muy recomendable para leer (hay unos 17 tomos de José María Rosa que son muy lindos y especialmente el de la Guerra del Paraguay)– ocurre lo que advirtió Jauretche en un texto sobre revisionismo histórico: cuidado, corremos el riesgo de reproducir en espejo la historia oficial, pero cambiándole el signo a los bandos, corremos el riesgo de dejar pasar por alto especificidades. En ese sentido, creo que las montoneras son una especificidad que excede la contienda de unitarios y federales (sin ser ajena, claro, sino al contrario). Incluso, contamos con figuras excluyentes como Chacho Peñalosa que formó parte, por coyunturas distintas supuestamente, de los dos bandos, por mentiras, por circunstancias puntuales, etc., pero es algo más difuso. En realidad, cuando se habla de dos bandos con dos grandes proyectos, se está estableciendo un reparto de la escena y un tipo de corte. Yo creo que hay un tipo de corte que puede ser más potente para pensar la historia argentina y para recuperar, que, justamente, no es el de los bandos que parten de ideas preconcebidas de lo que quieren, sino de un tipo de conflictividad entre formas de vida. Y que el proyecto conquistador burgués es el único proyecto que existe en la argentina, por eso es el proyecto victorioso. No porque, finalmente, termina prevaleciendo un proyecto sobre otro, sino porque es el único proyecto que existe tristemente (o no, ya ahí emitiríamos un juicio más allá de lo que queríamos decir), ese proyecto conquistador burgués tiene que ver con la expansión territorial y con la instauración de un régimen de trabajo, etc.; es decir, el capitalismo moderno en la Argentina. Lo otro es lo que David Viñas, y ahí yo no lo sigo, llama “la cultura del cuero”. Siento que es una definición demasiado indiferente, en todo caso, creo que ahí hay una riqueza gigantesca de formas de vida, cacicazgos que entre sí tiene muchas diferencias, gauchos, chacareros pequeños, estancieros medio decadentes, intentos de aristócratas campesinos, campesinos más rústicos y con una afectividad y una relación con el territorio. Digamos que, por ejemplo, Felix Luna extrañamente en unos cuentos sobre las montoneras que son extraordinarios, donde muestra un poco, como si fuera cinematográficamente, la subjetiva de un montonero y de un general mitrista, cómo se relaciona cada uno con su propio objetivo y con el paisaje… Ahí muestra cómo hay regímenes sensibles distintos y lo que choca son formas de vida y regímenes sensibles. Y la montonera, es decir, el ser del montón, es una imagen que, creo, podría contribuir a ampliar la noción de pueblo. El hecho de ser del montón, el hecho de ubicar ese nombre como un grito de guerra, no solamente como una forma peyorativa para referirse a un grupo de personas, es también parte de lo que fue esa resistencia. Las montoneras frente a un avance “conquistador” que determina una derrota muy contundente pero que necesitó de varias décadas. Es decir, las montoneras no ganaban muchas batallas, sino que el problema era que no las podían terminar de derrotar. Eran guerrillas, formaciones improvisadas. La figura del caudillo que es demonizada desde el liberalismo, en realidad es una figura muy interesante porque es un comando de proximidad, donde la relación con sus comandados se funda en las pruebas de su virtud y en la confianza generada; por eso a Perón no le gustaba que lo llamaran caudillo, porque ahí hay otro corte que es la razón de Estado, él se considera un jefe de Estado antes que un improvisador, más allá de que aparte podamos pensar la capacidad de improvisación en Perón.

El último montonero reconocido por los libros e incluso por los cánticos –hay algunas músicas dando vueltas que recuperan esas letras–, Felipe Varela, una vez que lo asesinan a Chacho Peñalosa, viene de su exilio de Chile junta cinco mil tipos, en dos minutos y sin WhatsApp, y de gente que está dispuesta a ir a pelear y debatirse con estos conquistadores internos. Hay algo ahí que se juega en el orden de una forma de vida que se defiende y que no alberga en su visión del mundo la posibilidad de conquistar, la posibilidad de expandirse por sobre otro, es decir, de dominar. Y en ese sentido, creo que es cierto que es muy fácil de romantizar la figura de las montoneras y no veo que eso esté mal eso tampoco. Pero no estoy de acuerdo con el heroísmo exacerbado de cierto revisionismo histórico, porque, en algún punto, es hacerle pagar a un actor histórico un precio excesivo: si no te puedo plantar en el podio de mis héroes históricos no tenés relevancia para mi narración histórica. Y, en realidad, el reconocimiento de la especificidad de esas vidas es ya la materialidad concreta histórica de ese actor y lo que tiene para dar y para ser resignificado. Entonces, en el ser del montón, yo creo que hay ahí una forma de vivir las relaciones, de vivir el territorio, de vivir la guerra, que no puede ser excluida de algo que podría ser llamado la historia de las clases populares en Argentina, como algunos historiadores jóvenes llaman, porque terminaríamos aplanando un poco la historia que siempre tiene sus relieves.

Entonces, hasta acá vimos la pregunta por le nosotros y las montoneras; la tercera imagen ya nos lleva a una dimensión de complejidad occidental europea como es la filosofía política y la tradición de la filosofía política. Yo me detuve en dos miradas contemporáneas como la de Paolo Virno y la de Rancière, porque Paolo Virno retoma una discusión del siglo XVII que es la de la figura del pueblo y la figura de la multitud. Hay un dossier de la revista Confines del año 2011 donde publiqué una traducción de un texto de Virno que plantea el debate en torno a la figura de un biólogo filósofo francés que se llama Gilbert Simondon y, en esa Confines n° 27, hay textos de María Pía López, Alejandro Kaufmann y otros sobre la cuestión del pueblo y su relación con la otra figura de la multitud. Donde el problema que se plantea Virno para estas condiciones históricas, junto a un grupo de italianos habla de posfordismo (ahí hay otra discusión): cambia la cualificación de la fuerza de trabajo y algunos rasgos bioantropológicos se transforman en el primer requisito que el mercado moviliza para producir valor, entonces hay algo que es del orden de lo que Virno considera lo común de la especie, que es convocado como un dato inmediato por la maquinaria del capital, algo que era pensado en los bajo fondos de la constitución humana; de hecho, en el gran tratado de Hobbes las condiciones de la especie aparecen en un estado que no es político, sino prepolítico. Virno dice: ahora en estas condiciones, donde la afectividad, las capacidades lingüísticas, la capacidad de comunicarse, las neuronas espejo que establecen una empatía, etc., son un dato inmediato que el mercado moviliza, entonces la noción de fuerza de trabajo adquiere toda su relevancia. Por eso, cuando le pregunté por qué no usaba la noción de biopolítica, que en algunos de sus cercanos es muy común, él respondió que nadie le había demostrado que la noción de fuerza de trabajo no dijera todo lo que tuviera para decir (volviendo innecesario el neologismo “biopolítica”), lo cual me pareció provocador e interesante. Cuando Virno dice que se puede relanzar esa discusión del siglo XVII, donde Hobbes usa la noción de multitud para describir una especie de horda irracional, irreflexiva, y usa la noción de pueblo para describir un cuerpo político más o menos ordenado, capaz de ser el soporte de la contractualidad, capaz de ser el soporte de una conciencia colectiva y de un ordenamiento de una Europa que está en llamas, hay que ubicar a Hobbes pensando cómo se organiza esto, y ahí está como trasfondo el mito del “hombre lobo del hombre”; entonces Virno retoma esa discusión, que se podría plantear entre Hobbes y Spinoza, es decir la noción de pueblo glorificada como una forma homogénea y como correlato de esa especie de dispositivo de seguridad que es el nacimiento del Estado moderno (el Estado, tal como lo concebimos nosotros, es distinto porque en el siglo XIX se generaron las condiciones de lo que después se llamó el Estado social, pero al principio el Estado era como un gran ministerio del interior, el ministerio de desarrollo social aparece después del siglo XIX). Entonces, ese ministerio del interior se corresponde con un tipo de sujeto que es el pueblo. Es interesante porque son genealogías distintas… Después pensaremos en relación al demos, el mundo antiguo es otra genealogía, no es lo mismo el pueblo hobbesiano que el demos griego, entonces según qué genealogía establezcamos nos damos una noción de pueblo distinta.

Virno dice que a partir de la gran filosofía política de Hobbes la existencia política de “los muchos en cuanto muchos” fue borrada del horizonte de la modernidad. Ese linaje lo llevó a pensar de Hobbes al liberalismo, de Rousseau al primer socialismo, como pensamientos, matrices y formatos para los cuales “los muchos en tanto muchos” son un problema. ¿Por qué? Porque el elemento ingobernable que aun el pueblo hobbesiano anida en “los muchos en tanto muchos” es una parte importante. Entonces, hay algo que es del orden de lo ingobernable. ¿Por qué Virno lo relaciona con este extraño pensador que es Simondon? (ahora en Argentina hace un tiempo que se está publicando y hay algunas clases y se hace un coloquio). Simondon piensa la individuación como un proceso inacabado, donde el individuo no es el punto de partida de la conformación subjetiva, si no donde el individuo es siempre un punto de llegada fallido; es el elemento preindividual que según la filiación teórica y el recorrido de cada quien podrán asociarlo a la naturaleza, al inconsciente, etc. Entonces, Virno intenta sostener ahí que la noción de multitud recuperada para el presente, pensando estas características históricas de lo que llama capitalismo posfordista, conectan con el proceso de individuación y que, por lo tanto, se corresponde la noción colectiva de multitud con el elemento preindividual, mientras que la imagen de lo colectivo no se corresponde con la imagen de un individuo cerrado sobre sí mismo, sino más bien, con este proceso de individuación. Entonces, lo colectivo no es un conjunto de individuosnni una nueva individualidad más grande y homogénea, sino una trans-individualidad, y fíjense como aparece el prefijo “trans” acá, en el corazón de un biología, filosofía y politología mezclada, donde lo trans-individual, lo que reúne son aspectos que viven en cada quien como pre-individuales. La lengua, por ejemplo, podría ser considerada un rasgo pre-individual que se actualiza como singularidades. Entonces, ahí aparece el problema de lo singular y lo Común, es decir, cómo se relacionan rasgos que todos compartimos per se (por eso Virno dice que la unidad no es una promesa en la multitud, sino una premisa), partimos de algo que es del orden de lo común y la singularidad se forma de lo irrepetible que tienen las experiencias, lo único irrepetible de la experiencia, es la singularidad. La pregunta ético política ahí es cómo conviven estos elementos comunes, esta especie de gran comunismo de las capacidades, con la singularidad de las experiencias. Y él dice que la noción de multitud le sirve para poder pensar ese colectivo que no está hecho a imagen y semejanza de un organismo cerrado sobre sí mismo, de un individuo contorneado con una conciencia. Porque hay muchas metáforas del pueblo que pueden llevar a pensar en términos del individuo, como si fueran imagen y semejanza uno del otro. Por otra parte, el hecho de pensar que el sujeto no es el individuo, sino que el sujeto es un figura siempre parcial e incompleta, preserva algo que es del orden de la fragilidad.

Si pensamos la diferencia entre Simón Bolívar y Simón Rodríguez, tutor y tutelado, ambos con una gran relación y una mutua admiración, el lugar de Bolívar fue el lugar de la reconquista y de la victoria militar, es un lugar que no puede mostrar fragilidad. Es el lugar que le tocó, de una forma determinada de la guerra y una forma determinada de pensar la instauración de una política en un territorio reconquistado, retomado. Y a Simón Rodriguez le toca el lugar de la fragilidad, le toca el lugar de pensar la enseñanza popular como una gran asamblea del pueblo… así lo imaginaba él. Un proyecto de educación popular que en realidad tiene que decidir qué es lo que es necesario saber. Tiene que decidir sobre las condiciones del saber. No sobre qué currícula armar o qué programa, tiene que primero decidir qué necesita saber y si necesariamente tiene que ver con la pedagogía ilustrada que viene de Europa o con una forma mixta, con la recuperación de saberes de distintos tipos. León Rozitchner, en su interpretación de Simón Rodriguez, dice: hay una sola cosa que es primera, saber la dependencia del ser. Si siempre investigamos cual es la dependencia de nuestro ser, de nuestro ser colectivo y de las singularidades, hay un punto ahí que se salda, pero es un lugar siempre frágil, que es el momento de la invención, es el momento de la creación de una forma de vida, de la creación de relación. Entonces, por qué es diferente la disputa con los invasores externos, los españoles, los ingleses, etc., del momento de la creación de la forma de vida interna. Porque en el momento de la disputa frente al enemigo común –y esto es algo que sucede de hecho en distintos momentos históricos: que cunado aparece el enemigo común la unidad es más fácil– el armado del bloque es posible, el olvido de ciertas diferencias, rispideces, etc. Pero cuando llega el momento de decir qué deseamos, cuando llega el momento de decir qué vamos a hacer y cómo nos vamos a organizar, es más complejo: por ejemplo, en 1816, Belgrano trayendo esa idea de monarquía incaica, San Martín pensando la monarquía constitucional, otros pensando el modelo helvético, otro pensando el modelo norteamericano, por ejemplo Sarmiento  hizo una biografía de Lincoln porque admiraba la forma federada en que se había organizado Estados Unidos y los pequeños chacareros –por eso también es mejor marcar diferencias entre Sarmiento y Roca muy importantes en ese punto. Entonces, el momento donde los deseos se juegan, donde se decide sobre la decisión, sobre cómo se va a decidir, quién va a decidir, el momento en el que se toma la posesión de los medios de decisión, para decirlo casi como en una estructura marxista, pero no para los medios de producción, sino de decisión –es cierto que, para el marxismo, en algún punto, son lo mismo–, ahí aparece una complejidad donde no es tan sencillo.

Sin embargo, hay un elemento en la noción de pueblo tal como se nos presenta en nuestra propia historia, que por supuesto excede los planteos de un italiano obrerista de los ‘70 que sigue pensando su antropología filosófica y su filosofía política. Porque Virno dice que una de las características principales de la noción de multitud es su ambivalencia, no se sabe para dónde va a priori y, por lo tanto, también hay un costado siniestro de la multitud. Hay un costado que permite imaginar formas colectivas capaces de albergar diversidades insospechadas, pero, al mismo tiempo, hay una inclinación posible de la multitud hacia el nihilismo y hacia la apoliticidad. Es casi como invirtiendo en todo a Hobbes. Es decir, la apoliticidad no está al principio, no es el estado de naturaleza, sino que es una posibilidad futura. La multitud puede ir hacia lo apolítico, hacia lo anti político que nos suena más en nuestros contextos.

Creo, entonces, que es más interesante para nosotros poder enriquecernos de ese pensamiento, peor para pensar la ambivalencia del pueblo, no la ambivalencia de la multitud. O para pensar, en todo caso, si se benefician mutuamente esas dos nociones, cosa que hace Horacio González en 2001, en una pequeña crónica de suya caminando desde su casa, entonces en Barracas, hasta la Plaza de Mayo el 19 de diciembre. Hace toda una reflexión que lo lleva a decirse: qué tal si pensamos una multitud a la que podamos incorporar la densidad histórica del pueblo, es decir los rasgos, la especificidad, la historia territorial, la historia afectiva, etc., el plus afectivo del pueblo, pero, al mismo tiempo, recuperar la noción de multitud para quitarle al pueblo lo que puede tener de fijeza. Y Horario González ensaya ahí algo, casi a modo de crónica al pasar, pero recuerdo muy bien que dejó escrito un pequeño texto (publicado originalmente en un libro que se llama 19 y 20. Apuntes para el nuevo protagonismo social), que recuperamos y que está en el libro Imágenes del Pueblo que, entre otras cosas, hoy nos convoca.

Entonces, esa otra imagen tenía que ver con traer a la multitud ya no como una contrafigura del pueblo sino como una figura hermana de la noción de pueblo. Los del montón, la montonera, el primer nosotros, el primer incipiente nosotros revolucionario, la multitud, son todas formas de decir pueblo en algún lugar, pero con esa cautela que merece también esa noción, con esa preservación necesaria de una dimensión de la fragilidad de la experiencia.

El otro a colación es un francés. Hay un librito que publicaron en Francia y luego tradujeron acá que se llama ¿Qué es un pueblo?, donde hay textos de Badiou, de Rancière, de Judith Butler, etc. Entonces, Rancière dice no existe el pueblo si no ciertas figuras del pueblo, ciertas imágenes del pueblo. Y entre esas figuras, donde puede haber desde las figuras más horrorosas, por ejemplo, un pueblo completamente étnico, pueblos identitarios a un nivel que lo vuelven una figura menos interesante políticamente, hasta algo que llama Pueblo democrático. Él llama Pueblo democrático al que pone en práctica las capacidades (dice competencias, pero a mí no me gusta esa palabra) de los que no tienen ningúna capacidad en particular. Es decir, de los que tienen todas las capacidades como una potencialidad en acto, como una posibilidad real, peor ninguna es destacable como algo especial. Rancière también hace una crítica del uso peyorativo del término populismo, que es algo que nosotros conocemos muy bien por la experiencia histórica de por lo menos los últimos 70 años o más. Conocemos esa idea peyorativa del término populismo, como una versión un desprecio, de una historia del desprecio que es también la historia de nuestro país. Que piensa en términos de masas irracionales pasibles de ser fácilmente engañadas por un líder malicioso con aspiraciones a conformar una tiranía, etc. Lo cual es bastante infantil como pensamiento. Y, en realidad, el antipopulismo que en nuestro país se llama antiperonismo hace algo parecido a lo que hacía Hobbes con la multitud, ubica al pueblo como una especie de horda peligrosa, relativamente ingobernable, incomprensible, ineficiente. Yo diría que ese antipopulismo que asocia al pueblo con una multitud peligrosa, piensa al pueblo en términos de una minoría de edad o de adultez mal llevada. Entonces, o es el menor de edad (el púber que está en la etimología de la palabra pueblo), o el adulto incapaz, mal llevado, vicioso, etc. Rancière piensa al pueblo como un conjunto de procesos, no como una sustancia, no como una identidad fija, sino como un conjunto de procesos que tienden a politizar las capacidades. Entonces, antes decía, son las capacidades de los que no tienen ninguna capacidad particular. Pero, justamente por eso, es, al mismo tiempo, la politización de las capacidades, volverlas afirmadas en el mundo por el hecho de existir, por el hecho de ser lo que son.

La otra figura que traigo ahora como una especie de tríada, en este caso Judith Butler que también escribe en ese libro pero que viene pensando la noción de pueblo más bien asociada a la idea de la asamblea permanente. Judith Butler dice: un cuerpo es una asamblea. Me parece muy bella esa imagen, y, por supuesto, que parte de la idea que la soberanía popular excede tanto la clasificación jurídica como la representatividad partidaria. Lo cual no quiere decir que no se articule de alguna manera específica con ambas y que incluso opere como la principal fuente de legitimación. No hay representación política si no hay una fuente de legitimación que podría ser llamada “el pueblo”. Pero, al mismo tiempo, no son estrictamente reductibles. Es decir, hay un elemento irreductible del pueblo a la representación. Judith Butler parte de ese planteo y se pregunta qué es lo popular, el encuentro callejero, lo asambleario que anida en los cuerpos y que por lo tanto cuando los cuerpos se encuentran forman parte de un proceso de subjetivación o de individuación (ahí ella no habla de Simondon, pero casi que está dialogando) que llama asamblea. En esa condición asamblearia de los cuerpos cuando se encuentran, que es irreductible al acto electoral, es como si hubiera una “energía anarquista” o un principio de revolución permanente… justo en el interior de un orden democrático. Como si para poder pensar en términos democráticos, para poder radicalizar la noción de democracia, el principio de revolución permanente fuera lo que vuelve democrático lo popular, lo que vuelve democrático al pueblo porque es el elemento dinámico. Cuando se apunta en exceso a ese elemento, incluso desde el fervor progresista o el izquierdismo esquemático y anticuado, cuando se va demasiado hacia ese terreno surgen algunas sospechas. Porque, entonces, es posible preguntarse cuál es la capacidad de articular con eso, de pensar desde ahí, de coexistir formas organizativas vigentes y nuevas con ese elemento. Judith Butler tiene con qué contribuir a este problema y, por otra parte, la forma en la que Judith Butler piensa el cuerpo es interesante para volver sobre la noción de pueblo, ya que se lo ha llamado en filosofía política “cuerpo político”. ¿A imagen de qué cuerpo es ese cuerpo político? ¿De ese cuerpo contorneado, donde termina el supuesto cuerpo del otro o a una noción ampliada de cuerpo como la que se puede encontrar en Judith Butler: “el cuerpo no es una entidad discreta con límites fijos, sino una serie de relaciones con la comida, la vivienda, la sexualidad, la apariencia, la movilidad, la audibilidad, la visualidad”? No hay cuerpo a priori, hay un cuerpo que se está constituyendo, que tiene una potencia constituyente pero que tiene algo de constituido y que se está constituyendo siempre ya, es decir ontológicamente. Judith Butler dice que es un riesgo reducir al pueblo a un conjunto de demandas en acuerdo a un conjunto de necesidades. Es un deseo de vivir bien, un deseo de vida vivible. Y me resonó al buen vivir latinoamericano, a los procesos sobre todo de Bolivia y Ecuador del vivir bien/buen vivir asociados a la plurinacionalidad. Que tiene que ver con una mirada integral del ecosistema vital. La unidad del buen vivir no es el individuo pequeño burgués para quien su derecho termina donde empieza el del otro, sino que la unidad del buen vivir es más difusa, pero, al mismo tiempo, mucho más densa y potente, donde hay humanidad, naturaleza, sociedad, técnica, comunidad como un conjunto. Donde si se elimina la montaña que está acá se rompe el sentido de lo que pasaba, el recorte, por ejemplo, de una comunidad indígena. La vida de un mapuche, por poner un ejemplo, es con la montaña. No es posible arrebatarle una parte de ese ecosistema y pedirle que se adecue y que siga siendo como era, porque se vacía el sentido, se rompe el sentido. Porque si pensamos qué es lo que hace unidad, qué es lo que produce un recorte consistente para que podamos decir es esto y no otra cosa, podemos preguntarnos qué es lo que hace pueblo como recorte. Lo que hace la unidad es la emergencia de un sentido que no es equivalente a la suma de las partes. Creo que la noción de buen vivir conecta con esa idea de unidad, de integralidad. La noción de pueblo asociada al buen vivir ya tiene que incorporar otros elementos, incluso no humanos, sino articulados con lo humano de alguna manera.

La última imagen, el demos. Otra genealogía del pueblo, ya no la que nos lleva a Hobbes y Spinoza, es decir a la potencia de la multitud, sino a otro pueblo mucho más festivo y dicharachero, que es el demos del mundo antiguo. Me encontré por casualidad con un librito de un italiano que se llama Luciano Canfora, que recupera un diálogo anónimo del siglo V ac. entre dos oligarcas en Atenas hablando del pueblo y criticando la democracia (Canfora lo que hace es curar el diálogo). Es muy interesante lo que pasa ahí porque básicamente la democracia es un núcleo de incomodidad para estos dos oligarcas, uno más ilustrado y el otro más bruto. Entonces uno alecciona al otro refiriéndose todo el tiempo al demos, que lo llaman en italiano la canaglia, que sería la canalla, asociado a los perros, a la jauría. Uno se queja y le dice al otro: el pueblo no quiere pertenecer a una ciudad regida por el buen gobierno, no se preocupa por el mal gobierno. El ilustrado le dice: justamente de eso que tu llamas mal gobierno el pueblo extrae su fuerza y su libertad. El demos aparece en ese diálogo como una alianza de los no privilegiados que se dan a sí mismos todos los márgenes para hacer lo que se les canta. Y a eso los oligarcas llaman mal gobierno. Porque ese margen les permite decidir sobre la decisión, decidir sobre el parámetro antes que subordinarse a un patrón que ya distingue de antemano buen gobierno y mal gobierno. El demos es, entre otras cosas, lo que excede esa distinción entre buen gobierno y mal gobierno. Porque la distinción depende de un lugar de enunciación neutro. Que no es neutro, en realidad, porque es a través de esa distinción que los oligarcas y los aristócratas gobiernan, son los que ponen la distinción y se ponen del lado bueno de la distinción al mismo tiempo. El demos vuelve a desarmar la distinción, la jerarquía. Entonces, lo que se enfrenta ahí no es solamente el demos contra los oligoi, que quiere decir los pocos (que tienen casi todo) y los aristoi (que son los mejores, la aristocracia y, por eso, pocos). Los oligoi y los aristoi son aliados, necesitan establecer ese parámetro que indicaría por qué son los mejores y por qué el demos es esa suerte de cuerpo informe, multitudinario, derrochón. No se enfrentan solamente actores, si no regímenes. En un caso hay un régimen de dominación, en el otro no hay un régimen de dominación, porque el demos no es un actor que toma el poder para subyugar a su enemigo. En ese sentido, hay un paralelismo con lo que Marx llama proletariado, que no es un sector, sino que es la posibilidad universal de que aquellos que están impedidos, obturados de desplegar su potencia, puedan desplegarla y desear al resto ese despliegue también. Lo que se enfrentan son dos regímenes vitales distintos, uno de los cuales supone la dominación y la jerarquía ciega, mientras que el otro, el demos, se vive a sí mismo como una experimentación. Está bueno pensar que la experimentación opera ahí en el nivel más mundano. Porque, justamente, el mal gobierno es el lugar donde el demos extrae su fuerza. Si hay mal gobierno en términos de los aristócratas, entonces habrá otras formas de autoregulación y ahí se puede pensar en la astucia popular, el humor y en otras dimensiones como formas de autorregulación de las relaciones, de la experiencia organizativa, etc. Entonces, en este demos que se experimenta a sí mismo más allá de las distinciones dominantes, en la pregunta “qué nos pone en común” y “que nos distingue”, se cifran las posibilidades de la democracia popular.

Ariel Pennisi

Fotografía: M.A.F.I.A.