La urgencia y la excepción actual comienzan a cimentar diversos modos del escape: de la casa, del relojeo constante a todo lo que nos rodea inconmovible, del tiempo que no pasa, o pasa rápido, o mixtura ambas percepciones mientras perdemos la cuenta de días que han pasado, y aumentan los casos, como también las extensiones cuarentenales. Y mientras circulan múltiples y diversos modos de narrar esto que no termina de acontecer, la planificación de las políticas públicas despliega una lógica de la co-responsabilidad: el Estado se presenta para cuidar a sus ciudadanos y ciudadanas pero solicita, a su vez, que nos responsabilicemos y lo cuidemos. De otro modo, el sistema de salud podría colapsar y el esfuerzo sería en vano. Por eso el llamado al cuidado se dirige a todos y todas, lo cual incluye a las organizaciones libres del pueblo, a los medios de comunicación, las iglesias e incluso al mercado.

Y es que parecería ser que la pandemia, según se relata, brinda un manto de igualdad –artificial– porque el virus “no discrimina a ricos y pobres”. Claro está, el reverso de esta revelación es un resignarse a admitir que nuestra condición inicial es la desigualdad. Hasta que llega el virus, cuyo ámbito es la incertidumbre y el azar, y mueve un poco el tablero. Hace que Villa Azul comparta con Recoleta al menos una similar cuota de peligro. Lo que nos termina por igualar, pareciera decirle al capitalismo el virus, es que no hay vacuna. Luego las prepagas verán, desde ya, cómo se vuelve a la normalidad. ¿Y en el mientras? Una exigencia: reflexionar sobre este ínterin en el que estamos, brecha entre el pasado y el futuro pandémico donde prima la autoridad de los datos epidemiológicos, y donde el Estado por momentos parece contentarse con calzarse el traje positivista. Lo cual es entendible, dado que no hay mejor momento para una renovada instanciación positivista que la que se define por un conteo de muertos y muertas. El eros positivista es thanático, qué duda cabe. Lo sabrá la capital de nuestra provincia de Buenos Aires, en cuyo Museo Natural aún se relame la sombra terrible de Estanislao Zeballos sobre los huesos despojados a nuestro territorio bárbaro, ese que las elites conservadoras insisten en llamar “desierto” con el objetivo de anular su mito vivificante.

Se lee también que la pandemia es un tiempo que se abre y disloca las categorías que usualmente sostienen el suelo firme bajo nuestros pies. En la afirmación resuena cierta astucia de la razón. Supone un sujeto con voluntad “firme” que actúa y moldea la realidad. No a su antojo, sino a medida de sus posibilidades y deseos. Pero cuando se da vuelta esa oxidada moneda cuyo sujeto-efigie, marcado de una sola vez y para siempre en el bronce, es hombre, blanco, occidental, formado en estudios superiores, con alguna herencia familiar a cuestas para facilitarle su desenvolvimiento económico y una territorialidad relativamente afable sobre la cual desplegar su praxis sobre el mundo; digo, cuando oteamos el reverso de esas afirmaciones que se suceden y pretenden describir una experiencia común, encontramos las condiciones precarias y barrosas –que poco tienen de firme– de quienes viven en los márgenes del sueño moderno, aislados y aisladas socialmente aún sin virus de por medio.

Por eso es artera la intervención de Eduardo Rinesi en “La fortuna, la ciencia y la política”, publicada en el último número la revista de la Biblioteca Nacional, que acusa nueva etapa. El ensayista retoma algunas de las tesis sistematizadas en su potente Restos y desechos. El estatuto de lo residual en la política, que visitamos en un escrito anterior[i]. “Resto” es lo que se define por ser “lo que queda” y “lo que vuelve” para demostrarnos que nuestro instinto de dominación y apropiación tiene límites: “Hay un resto que resiste a la razón científica que querría explicar todos los misterios del mundo, hacer de cada defecto el efecto de una causa y dejar al mundo sin secretos, y hay un resto que resiste a la razón política que querría eliminar del mundo los fantasmas de la guerra, la enfermedad y la muerte, o al menos la muerte ‘violenta y prematura’, como decía Thomas Hobbes. Y porque hay esos restos hay tragedia, que es el nombre que le damos a nuestra impotencia para conjurarlos. Pero ese descubrimiento de la estrecha vecindad entre ciencia y tragedia, entre política y tragedia, no puede ser la excusa para dejar de pensar en las tareas de la ciencia y de la política”. Hay ciencia y hay política, no negación de una por la otra. La razón científica epidemiológica no puede ocultar, como sugiere Rinesi, que “una reflexión sobre la política que desconociera la tragedia que representa el hecho de que no podemos controlarlo todo sería ingenua”, y al mismo tiempo, “una que la identificara con esa tragedia ya no estaría pensando la política”. El desafío por lo tanto es pensar esos restos de la tragedia que acecha y se anuncia con diversas máscaras. Lo que es decir, reconocer la deuda con esa tragedia preexistente a la pandemia ha dejado al costado del camino, a los márgenes, esto es, con sus marginados y marginadas, estigma residual de la convergencia entre ciencia y política: sus des-hechos trágicos.

Cuidar esos restos, de eso se trata. El tiempo que cimenta una lógica del cuidado debe abrirse a un profundo aprendizaje sobre las formas de la comunidad que se imaginan en los barrios, donde allá lejos y hace tiempo la vida transcurre signada por la urgencia desesperante. La espera (de la vacuna, de la apertura, del regreso a nuestra precariedad o de los tejidos solidarios que nos sostienen en ella) es un período de prueba. De ahí que aparezcan frustraciones y miserias. Pero también redes solidarias tejidas previamente y en simultáneo.

Valga la aclaración: en esta espera no hay lugar para mesianismos. No esperamos porque Dios haya garantizado la felicidad futura. No tenemos seguridad sino indicios complejos en la memoria nacional. En lo que puede el Estado, como también lo que pueden los cuerpos y sus múltiples comunidades para subsistir. De allí que una promesa política persista/resista. Hoy somos testigos de una promesa singular: la del fin exitoso de la pandemia (no la de una revolución, ni de la liberación, ni de la caída del capitalismo, ni de su recrudecimiento, sino tan sólo eso, la finalización de una espera), que recae en ese bendito número relativamente auspicioso de contagios y fallecimientos. No se trata de que tengamos o profesemos alguna fe (aunque lo hacemos), sino que nos sostenemos en el ver que se hace lo que se puede hacer. Y mientras la vida comunitaria es eso que transcurre entre el tiempo de la espera y la promesa –hipérbole de la procrastinación–, pulido el dato estadístico del conteo thanático y comparación regional mediante, el cuidado co-responsable se nutre de un dramático sentido de alivio al enterarnos que en Argentina se convino en no participar en el peligro mayor del desquicio neoliberal en el que están sumergidos otros países hermanos.

Emergencia, aislamiento y cuidado

La situación que atravesamos es usualmente definida en su excepcionalidad como emergencia. Desde que asumió en diciembre pasado, el gobierno nacional se ha encargado en numerosas oportunidades de señalar que atravesamos y hemos de atravesar distintos niveles de emergencia: económica, financiera, laboral, alimentaria, sanitaria. Pero la invitación escrita por Sebastián Russo en la segunda entrega de las Memorias conurbanas de la pandemia rescata un sentido más sugerente para este estado de excepción: el de una herida abierta en el mundo neoliberal que no puede sino invitar a “recrear nuestras tramas experienciales comunitarias porque habilita un saber(nos) otro(s)”. La excepcionalidad emergente puede ser entonces la “entrada en escena” de las fuerzas de la materialidad sensible. Lo que Nietzsche llamó “Entstehungsherd en su Genealogía de la moral, y que Foucault leyó como irrupción o movimiento que golpea (hasta hacer saltar las fuerzas “de las bambalinas al teatro”). Lo emergente, pues, sería aquello que irrumpe en escena para dislocar la distribución usual de “los unos frente a los otros”, que sabemos es en realidad la justificación de “los unos por encima de los otros”. En otras palabras, lo que emerge, lo que debe emerger, es la denuncia de la desigualdad y de las marcas que han legado en el cuero curtido. La emergencia es resto de la racionalidad instrumental, que es lo mismo que decir, resto de nuestra tragedia política contemporánea.

En este punto, me gustaría señalar ahora que la pregunta por las formas de lo comunitario cuando prima el aislamiento acoge una deriva definitivamente sarmientina. En 1879 la fórmula “diseminar no es poblar” aparece en los artículos firmados por el sanjuanino en contra de la candidatura presidencial de Roca como reparo frente al ansia de extensión territorial, de apertura de mercados y expansión del capital concentrado en pocas y poderosas familias. No ajeno al sueño civilizatorio de la propiedad privada, desde ya, pero sostenido en un modelo farmer “a la norteamericana” que lo sitúa, hecho paradójico, tanto como opositor al modelo estanciero rosista como a la repartición latifundista que propiciará la generación del ’80, Sarmiento insiste en una reforma agraria que habilite una sociedad de pequeños propietarios de la tierra. Porque “no existe comunidad posible cuando los individuales actúan separadamente, aislados por el desierto y condenados a la impotencia individual”. La reforma agraria pensada para pequeños propietarios es, también, correlato de la tragedia que explica, por ejemplo, que pueblos productivos se manifiesten a favor de un conglomerado empresarial parasitario del Estado que ha dejado en la ruina a miles de productores y productoras. No se trata de una paradoja, sino de un modelo de comunidad reunida estrictamente en torno a intereses privados. Precisamente por eso, en su maravilloso Un desierto para la nación, Fermín Rodríguez se interrogaba por los proyectos agrarios del siglo XIX, de esa nación en disputa/emergente, y habría un interrogante que perdura: el proyecto civilizatorio de una comunidad que no se funda en la cooperación sino en el interés, ¿no es “un retorno insospechado al desierto, a saber, el desierto del mercado, donde las personas son, antes que nada, átomos aislados y solitarios definidos en torno al tener y al consumir individualmente, en competencia salvaje unos contra otros?”.

Desierto. Fue el nombre elegido para designar el territorio primordial de la razón científica, insuflada por legislar sobre una totalidad de individuos en soledad, que por definición no pueden oponer resistencia. De allí que sea el gran invento del siglo XIX argentino. Y de allí, también, que le haya tocado a las islas, “fingidas complemento del desierto”, como las describiera Horacio González[ii], ser tanto en la literatura como en la política el territorio de las utopías. Reconocer que “isla” está contenida en “aislamiento” habilita mucho más que un análisis etimológico[iii], conlleva el desafío de pensar una espacialidad no absoluta ni absolutamente apropiable: territorio brumoso y moldeable por las mareas que revelan con sus subidas y bajantes que la historia siempre va a intentar borrar sus huellas. El barro, ese de la isla y los humedales, ese de los barrios y las ranchadas, que es herida abierta, ofrece una pedagogía de la desapropiación.

Llevado a nuestro tema, la pregunta es ¿cómo fundar comunidad cuando el aislamiento y la soledad del desierto pareciera abarcarlo todo? Una propuesta: desde una política comunitaria que emerja asumiéndose barrosa y se enfrente sin concesiones a las imaginaciones desérticas de voces acalladas y solitarias, propias de humedales pavimentados. De este modo, las territorialidades y reterritorializaciones, aún en cuarentena, podrán devenir en consigna política, filosofía, literatura, arte, en fin, en preguntas empecinadas en dislocar las respuestas tranquilizadoras. La experiencia pandémica, podríamos cantar junto al Indio Solari, tiene un tesoro oculto en el barro del aislamiento, y una lengua de aguas dulces. Lengua que es praxis. Que es promesa. Que es deseo de felicidad errante: por los encuentros por-venir cuando esto finalice. Que es espera de una política de Estado que resguarde al pueblo de los procesos desertificantes que el futuro pospandémico pueda deparar. Que es un cuidado que exige una participación política que tiene menos que ver con un ideal de conservación, aún del progresista[iv], que con la acción social y solidaria organizada por el barroso pueblo.

Gustavo Míguez

Docente de Filosofía

[i] “Resto y sustancia”, en https://relampagos.net/2019/11/30/resto-y-sustancia.

[ii] En “Pensamientos en el banco de arena”, Carapachay. La guerrilla del junto, nro 4, 2016. Disponible en: https://revistacarapachay.com/2016/08/12/pensamientos-en-el-banco-de-arena-por-horacio-gonzalez.

[iii] La referencia se la debemos a la intervención de Alejandro Boverio en “La espera, la peste, la isla”, La Biblioteca, otoño 2020. Disponible en: https://www.bn.gov.ar/micrositios/revistas/biblioteca/la-biblioteca.

[iv] Esta observación la realiza Javier Trímboli en “Desde el pequeño algarrobo de la travesía”, artículo también publicado en el reciente número de La Biblioteca.